WALUYO
“Ucapkanlah kebaikan atau diam”
(al-Hadits)
Kata-kata ini dapat berupa verbal dan non verbal (isyarat). Orang yang normal dapat mengungkapkan apa yang diinginkannya atau tidak diinginkan melalui kata-kata verbal dan bahkan sering pula menggunakan kata-kata isyarat. Misalnya, seorang calon anggota legislatif yang ingin nantinya dipilih sebagai wakil rakyat harus bisa memanipulasi kata-kata yang indah dalam bentuk janji-janji kepada masyarakat.
Sedangkan orang bisu biasanya mengungkapkan apa yang diinginkannya atau menolaknya dengan kata isyarat sehingga ada yang namanya bahasa isyarat. Misalnya, orang tuna wicara ketika menginkan orang lain membantunya mengambilkan suatu benda dia dapat menggunakan tangannya dengan cara melambaikan tangannya, menunjuk kepada benda tersebut, dan menunjukkan tangannya kembali kepada dirinya. Dengan ini dapat dimengerti bahwa kata-kata memiliki peranan yang sangat penting dalam kehidupan manusia. Namun, dibalik vitalnya itu ternyata kata-kata ini bagaikan sebilah pedang bermata dua.
Pada saat tertentu kata-kata dapat bernilai positif dan pada saat lainnya dapat bernilai negatif. Bernilai positif dan negatifnya ini sangat tergantung pada siapa yang menggunakannya. Positif dan negatifnya ini juga tergantung pada situasi dan kondisi. Namun, jika hendak dibandingkan peran penting antara subjek dan kondisi dimana kata-kata itu terlontar maka subjek lebih memiliki peranan lebih besar.
Kata-kata terbagi menjadi dua golongan, yaitu kata-kata baik atau terpuji dan kata-kata tercela. Baik atau tercelanya suatu kata-kata tergantung budaya yang berada di lingkungan di mana seseorang itu tinggal dan hidup. Misalnya, kata jancu’ bagi orang Jawa Timur dianggap sebagai kata sapaan yang mengakrabkan, tapi kata ini akan bermakna pelecehan bagi orang Yogyakarta. Atau memegang kepala bagi orang jawa merupakan suatu tindakan yang melecehkan, tapi bagi orang Arab memiliki makna penghormatan.
Penulis di sini tidak akan membahas kata-kata yang terbatasi oleh budaya tertentu. Pada kesempatan kali ini penulis ingin membahas kata-kata yang universal saja, yaitu kata-kata yang setiap orang dimanapun menggunakannya atau lebih tepatnya kata yang secara konsesus disepakati nilainya oleh semua orang. Misalnya, kata pahlawan. Semua orang faham bahwa pahlawan adalah seseorang yang telah berjasa mengorbankan dirinya untuk menolong orang lain atau sesuatu di luar dirinya.
Kata-kata memiliki pengaruh yang sangat besar terhadap diri orang yang mengucapkan atau memperagakannya, orang yang mendengar atau melihatnya, dan lingkungan sekitarnya baik secara fisik maupun psikis. Hal ini, karena kata-kata memiliki dua sifat yang bertolak belakang, yakni sifat air dan sifat api. Orang yang melontarkan kata-kata terpuji secara psikis dirinya akan merasa nyaman dan sejuk, begitu pula orang yang mendengarkannya. Tidak hanya sekedar memberikan rasa nyaman dan sejuk saja tetapi juga dapat menumbuhkan daya-daya positif yang terdapat di dalam tubuh manusia, dan lingkungan sekitarnya. Secara fisik, tubuh akan merasa lebih rileks karena darah dapat mengalir dengan lancar serta jantungnya berdetak dengan teratur. Contoh, kata-kata motivasi. Bagi orang yang mengucapkannya akan merasa termotivasi untuk membuktikan apa yang telah diungkapkan kepada orang lain. Sedangkan orang yang mendapat motivasi akan merasa memiliki energi positif untuk dapat berbuat sesuatu yang positif bagi diri atau lingkungannya.
Sebaliknya kata-kata tercela akan membuat diri orang yang mengucapkan, mendengarkan, dan lingkungan sekitarnya menjadi terganggu sistem organ tubuh dan jiwanya selain itu juga akan memunculkan energi-energi negatif. Biasanya kalau orang sedang marah aliran darah menjadi tidak lancar karena adrenalinnya naik dan detak jantung tidak teratur. Contoh, kata-kata hinaan. Orang yang mengucapkan kata-kata hinaan pasti tidak akan merasa nyaman dalam hidupnya. Apalagi orang lain yang mendengarkannya, perasaan benci dan marah akan menyelimutinya. Begitu pula lingkungan sekitarnya menjadi terganggu.
Mengapa hal itu bisa terjadi? Jawabannya adalah karena hampir seluruh mahluk yang ada di dunia mengandung zat cair. Tubuh manusia hampir 80% berisi air begitu pula mahluk lainnya. Kata-kata memiliki pengaruh yang luar biasa terhadap zat cair, sebagaimana hasil penelitian yang telah dilakukan oleh Masaru Emoto dalam bukunya The True Power of Water (2007). Hasil penelitian mengatakan bahwa kata-kata berpengaruh terhadap struktur pori-pori air. Jika kata-kata yang diberikan adalah kata-kata pujian maka struktur air itu akan tersusun menjadi seperti berlian yang sangat indah sedangkan jika kata-kata yang diberikan untuk menstimulasi air itu kata-kata celaan maka struktur air akan tersusun menjadi seperti berlian yang sangat jelek bentuk dan cahayanya.
Penelitian lain yang dilakukan oleh Tompkinn dan Bird terhadap tumbuh-tumbuhan dalam bukunya yang berjudul Secret Life of The Plant (2004) juga mengatakan bahwa kata-kata berpengaruh terhadap arah gerak dan tumbuh kembang tumbuh-tumbuhan. Berdasarkan keterangan tersebut maka dapat disimpulkan bahwa kata-kata mempengaruhi kosmos.
Jauh sebelum penelitian mengenai pengaruh kata-kata terhadap air dan tumbuh-tumbuhan dilakukan Nabi Muhammad SAW telah bersabda:
“Orang muslim adalah orang yang masyarakat selamat dari (kejahatan) lisan dan tangannya” (HR. Bukhari)
Jadi, kata-kata dapat berimplikasi pada terwujudnya masyarakat dunia yang damai dan dapat pula sebaliknya. Oleh karena itu, ada tuntutan harus cerdas dalam mengeluarkan kata-kata. Orang yang cerdas ketika akan berbicara selalu mempertimbangkan hal-hal berikut ini:
- Kadar audiens. Kadar ini meliputi; akal, budaya, ras, agama, ekonomi, dan demografi lainnya.
- Pemilihan kata-kata (words election) yang tepat.
- Situasi dan kondisi
- Kebenaran isi jika berita
oleh
WALUYO
PENDAHULUAN
Mata pelajaran PAI (Pendidikan Agama Islam) merupakan salah satu rumpun mata pelajaran moral atau akhlak. Salah satu tujuan diselenggarakannya mata pelajaran ini adalah agar selain anak menguasai ilmu pengetahuan, sains, dan teknologi sesuai dengan kompetensinya, anak juga diharapkan mampu mengarahkan kompetensinya itu secara baik, benar, dan tepat sehingga kompetensi yang telah dimilikinya itu memiliki nilai manfaat yang baik menurut dirinya, bagi dan menurut orang lain, serta sesuai dengan peraturan Tuhan (UUSPN tahun 2003).
Keterpaduan antara ilmu pengetahuan, sains, teknologi, dan agama menjadi sebuah team work dengan satu kesatuan visi dan misi merupakan cita-cita bangsa Indonesia selama ini yang oleh Prof. DR. Mukti Ali disebut dengan manusia Indonesia seutuhnya (Amin, 1996). Tipe atau karakteristik orang yang telah menjiwai keterpaduan ini ketika akan menentukan sikap dan perilaku tidak lagi berdasarkan pertanyaan “apa yang bisa saya lakukan” tapi “apa yang sebaiknya harus saya lakukan” (Hasan, 2004). Dua motif pertanyaan ini secara essensi jelas memiliki perbedaan yang sangat signifikan. Motif yang pertama orientasinya lebih menekankan pada hasil akhir semata tanpa melibatkan pertimbangan moral, etika, dan estetika pada cara dan prosesnya. Hal ini akan jelas berbeda dengan motif yang kedua, yang mana selain memikirkan hasil yang terbaik juga mempertimbangkan cara dan prosesnya secara moral, etika, dan estetika.
PAI sebagai mata pelajaran agama dan moral ternyata sampai sekarang masih sangat minim kontribusinya dalam mengawal dan menjiwai para generasi bangsa ini dari tantangan modernisasi. Bukti kegagalannya setidaknya dapat dirasakan oleh masing-masing individu. Bukti yang lebih nyata lagi dapat dilihat dari pemberitaan di berbagai media baik cetak maupun elektronik, dimana tindak kriminalitas dan amoralitas telah menjadi patologi yang menyebar ke berbagai sektor dan lini kehidupan dengan tanpa diskriminasi. Sesuatu yang mungkin lebih tragis lagi adalah semakin banyaknya orang-orang yang memiliki ilmu pengetahuan agama tetapi kehidupannya tidak agamis (Nasution, 2004).
Kenyataan ini jelas tidak sesuai dengan cita-cita luhur bangsa
Martin dan Briggs (dalam Syarkawi, 2006) mengemukakan bahwa hampir seluruh krisis kegagalan, dan timbulnya perilaku-perilaku yang tidak diinginkan senantiasa dipertanyakan orang dan dihubungkan dengan pelaksanaan pendidikan moral di sekolah. Kerusakan lingkungan dan bencana yang menimpa negeri ini menurut Rosyid (Jawa Pos, 12/1/2008) adalah panen dari investasi pendidikan yang buruk. Pendidikan lebih banyak menghasilkan manusia yang tidak cakap untuk bekerja sama sebagai warga negara, bahkan dunia. Jika dipikir memang tidaklah fair, kalau terjadinya tindak dan perilaku amoral tersebut hanya ditumpukan pada dunia pendidikan semata. Karena ada faktor-faktor lain, sebagai akibat dari tekanan sosial-ekonomi yang sedemikian keras juga ikut mempengaruhi, memberi andil dalam membuat terjadinya regresi dan dekadensi etika dan akhlak (Adib, 2004).
Rosjidan (2004) dalam hasil penelitiannya mengungkapkan bahwa faktor penyebab adanya perilaku negatif yang dilakukan para remaja ialah karena kurang efektifnya pendidikan moral di sekolah. Berkaitan dengan hal itu secara lebih tegas, Santoso (dalam sarkawi, 1991) mengungkapkan bahwa urusan kebobrokan moral tidak bisa diperbaiki hanya dengan imbauan, pidato, khotbah, sandiwara, seminar, rapat kerja, dan berbagai upaya sejenis lainnya, melainkan harus dengan ketepatgunaan pendidikan moral di sekolah. Pertanyaan selanjutnya adalah bagaimanakah sebenarnya keefektifan pendidikan moral di sekolah?
Pendidikan moral merupakan bagian lingkungan yang berpengaruh, dirancang secara sengaja untuk mengembangkan dan mengubah cara berfikir dan bertindak dalam situasi moral. Melalui program pendidikan formal, pemerintah berusaha membina dan mengembangkan pendidikan moral di sekolah (Syarkawi, 2006). Ryan (dalam Syarkawi, 2006) mengemukakan tiga teori tentang usaha menumbuhkan dan mengembangkan moral, yaitu (1) teori perkembangan kognitif, (2) teori belajar sosial, dan (3) teori psikoanalistik. Pada kesempatan ini penulis hanya akan membahas mengenai teori perkembangan kognitifnya saja.
Teori perkembangan kognitif ini pertama kali digagas oleh Dewey, dilanjutkan oleh Piaget, dan disempurnakan oleh Kohlberg. Menurut teori ini moral manusia tumbuh dan berkembang sesuai dengan urutan tahap-tahap perkembangan berdasarkan tingkat pertimbangan moral (Ryan dalam Syarkawi, 2006). Piaget (dalam Santrock, 2002) mengungkapkan bahwa ada dua cara anak berfikir tentang moralitas, tetapi asing-masing individu memiliki perbedaan pandangan yang dipengaruhi oleh perbedaan perkembangan kedewasaan. Pertama adalah tahap heteronomous morality, yaitu tahap pertama perkembangan moral yang terjadi kira-kira pada usia 4 hingga 7 tahun. Keadilan dan aturan-aturan dibayangkan sebagai sifat-sifat dunia yang tidak boleh lepas dari kendali manusia. Kedua adalah tahap autonomous morality, yaitu tahap kedua perkembangan moral yang diperlihatkan oleh anak-anak yang lebih tua (kira-kira usia 10 tahun dan lebih). Anak menjadi sadar bahwa aturan-aturan dan hukum diciptakan oleh manusia dan dalam menilai suatu tindakan, seseorang harus mempertimbangkan maksud-maksud pelaku dan juga akibat-akibatnya. Anakanak berusia 7 hingga 10 tahun berada di dalam suatu transisi di antara dua tahap, menunjukkan beberapa ciri dari keduanya.
Ada satu teori lagi yang merupakan pengembangan dari teorinya Piaget yakni teorinya Kohlberg. Kohlberg bahwa perkembangan moral didasarkan terutama pada penalaran moral dan berkembang secara bertahap. Setelah 20 tahun melakukan penelitian kohlberg percaya bahwa terdapat tiga tingkat perkembangan moral yang masing-masing ditandai oleh dua tahap. Konsep kunci untuk memahami perkembangan moral kohlberg adalah internalisasi, yaitu perubahan perkembangan dari perilaku yang dikendalikan secara eksternal menjadi perilaku yang dikendalikan secara internal (Santrock, 2002).
Tahap perkembangan moral menurut Kohlberg adalah sebagai berikut:
1. Tingkat Prakonvensional
Pada tahap ini anak tidak memperlihatkan internalisasi nilai-nilai moral tetapi penalaran moral dikendalikan oleh imbalan (hadiah) dan hukuman eksternal
a. Orientasi Hukuman dan Kepatuhan.
Pada tahap ini, penalaran moral didasarkan atas hukuman. Anak taat karena orang dewasa menuntutnya untuk taat.
b. Orientasi Instrumental Relatif. Pada tahap ini, penalaran anak didasarkan atas imbalan dan kepentingan sendiri. Anak taat bila ingin taat dan bila yang terbaik untuk kepentingan terbaik adalah taat. Apa yang benar adalah apa yang dirasakan baik dan apa yang dianggap menghasilkan imbalan.
2. Tingkat Konvensional
Pada tingkat ini, internalisasi individual adalah menengah. Seseorang menaati standar-standar (internal) tertentu, tetapi mereka tidak menaati standar-standar (eksternal) yang lain, seperti orang tua atau masyarakat.
a. Orientasi Norma-Norma Interpersonal. Pada tahap ini, seseorang menghargai kebenaran, keperdulian, dan kesetiaan kepada orang lain sebagai landasan pertimbangan moral. Seseorang menghargai orang lain dalam rangka ingin dihargai.
b. Orientasi Moralitas Sistem Sosial. Pada tahap ini, pertimbangan-pertimbangan didasarkan atas pemahaman aturan sosial, hukum, keadilan, dan kewajiban.
3. Tingkat Paskakonvensional
a. Orientasi Kontrak Sosial Legalitas. Pada tahap ini, seseorang memahami bahwa nilai-nilai dan aturan-aturan adalah bersifat relatif dan bahwa standar dapat berbeda dari satu orang ke orang lain. Ringkasnya, seseorang berpegang teguh pada persetujuan demokratis, kontrak sosial, dan konsensus bebas.
b. Orientasi prinsip etika universal (orientation of universal ethical principles). Seseorang telah mengembangkan standar moral yang didasarkan pada hak-hak manusia yang universal. Sesuatu yang secara moral dipandang benar tidak harus dibatasi oleh hukum-hukum atau aturan-aturan dari suatu tertib sosial, akan tetapi lebih dibatasi oleh kesadaran yang ada pada manusia dengan dilandasi oleh prinsip-prinsip etis yang sifatnya self determinated.
Tingkat pertimbangan moral, urutannya sedemikian tetap, dari tingkat yang rendah menuju ke tingkat yang lebih tinggi. Tingkat pertimbangan moral, dianggap sebagai suatu proses moral dalam menetapkan suatu keputusan (Kohlberg dalam Bertens, 2002).
Pada bab pendahuluan telah disinggung bahwa PAI merupakan salah satu mata pelajaran yang bermuatan moral. Ketika berbicara tentang masalah moral tidak bisa dilepaskan dari pembahasan mengenai afektif. Agar pembelajaran PAI ini dapat berjalan secara baik dan efektif maka perlu adanya strategi pembelajaran yang di dalamnya memuat masalah pendekatan, metode, dan teknik yang sesuai dan tepat. Pendekatan teori perkembangan kognitif penulis anggap dapat menjadi suatu solusi alternatif dalam pembelajaran PAI. Hal ini karena model ini bertujuan membantu siswa mengembangkan kemampuan mempertimbangkan nilai moral secara kognitif (Sukmadinata, 2003).
Adapun langkah-langkah pembelajaran PAI secara perkembangan moral kognitif adalah sebagi berikut:
1. Menghadapkan siswa pada situasi yang mengandung dilema moral.
2. Siswa diminta untuk memilih salah satu tindakan yang mengandung nilai moral tertentu.
3. Siswa diminta mendiskusikan /atau menganalisis kebaikan dan kejelekannya atau positif negatifnya.
4. Siswa didorong untuk mencari tindakan-tindakan yang lebih baik.
5. Siswa menerapkan tindakan dalam segi lain (Sukmadinata, 2003).
Strategi pembelajaran dengan pendekatan teori perkembangan moral kognitif menuntut keahlian guru untuk memenej kelas dengan baik agar situasi kelas kondusif dan diskusi dapat hidup dan berjalan dengan baik (Syarkawi, 2006).
KESIMPULAN
Setiap bayi yang terlahir di dunia ini telah membawa fitrah atau potensi moral atau akhlah yang berkecenderungan untuk menyucikan dan mentauhidkan Allah SWT sebagaimana dijelaskan dalam Al-Qur’an
Berdasarkan pengertian di atas, dapat disimpulkan bahwa setiap bayi sejatinya telah memiliki potensi positif, adapun tugas lingkungan (rumah, sekolah, masyarakat) adalah membantu mengaktualisasikan potensi itu ke dalam wujud sikap dan perilaku dengan menggunakan tuntunan dan aturan al-Qur’an dan as-Sunnah. Keduanya adalah satu-satunya tuntunan dan aturan yang tidak berseberangan dengan fitrah manusia. Kedua sumber tuntunan ini kemudian dalam dunia pendidikan dikemas ke dalam mata pelajaran PAI (pendidikan agama Islam).
Adapun teori perkembangan kognitif berfungsi untuk membantu mengefektifkan proses aktualisasi itu supaya dapat berjalan secara optimal.
DAFTAR PUSTAKA
Amin, M. M., Dinamika Islam (Sejarah Transformasi dan Kebangkitan),
Bertens, K., Etika,
Chaplin, J. P., Kamus Lengkap Psikologi,
Hasan, T., Dinamika Kehidupan Religius,
Nasution, K., Pengantar Studi Islam,
Rosjidan. 2004. Peran profesional Konselor sebagai Pengembang Bahan Bimbingan. Makalah Seminar dan Lokakarya Life-skill dan kaitannya dengan perkembangan Karir, Universitas Kanjuruan Malang, 8 Maret 2004.
Syarkawi, Pembentuka Kepribadian Anak,
Sukmadinata, Landasan Psikologi Proses Pembelajaran,
Santrock, Life Span Development,
REFLECTIONS OF INDONESIAN MUSLIM AND CHRISTIAN RELIGIOUS SCHOLARS ON THE CONCEPT OF PLURALISM AND RELIGIOUS TOLERANCE
by
Zainul Fuad
PPs IAIN Sumatera Utara Medan
Paper presented at the Annual Conference of Islamic Studies in Bandung, 26 – 30 November 2006.
The discourse on pluralism and religious tolerance in Indonesia has recently become one of the most significant topics discussed among scholars. It came out in particular against the background of fragile inter-religious relations following the outbreak of violent conflicts in the last two decades. Many intellectuals since then have begun to realize the significance of this idea to develop a positive attitude towards religious diversities. They suggested the need to open interreligious dialogue in order to cherish harmony among various religious communities. In this paper, I would like to discuss the ideas of pluralism and religious tolerance as developed by the Indonesian Muslim and Christian religious scholars, with the intention to see their relevance in building religious harmony Indonesia. The examination of the subject concerned from the Muslim group will include selected writings from its prominent intellectuals namely Nurcholish Madjid whereas from the Christian group include J.B. Banawiratma (Catholic) and Eka Darmaputera (Protestant). Focusing my attention only to both groups of intellectual, I attempt to put their ideas into dialogical perspective. Comparative perspectives are certainly inevitable but not so necessary, because my intention is rather to explore their ideas and examine whether they are relevant in the framework of building mutual understanding between Muslims and Christians in Indonesia. In the light of this objective, the main questions of this study can be formulated as follows: How have Muslim and Christian religious scholar tried to understand and implement the ideas of pluralism and religious tolerance and how relevant are their ideas in establishing a mutual understanding between Muslims and Christians.
Nurcholish Madjid
Nurcholish Madjid is one of the most prominent Indonesian Muslim intellectuals who have comprehensively discussed the concept pluralism and religious tolerance. In his numerous writings as well in public speeches, he always emphasizes the need for a positive attitude towards pluralism. He states that pluralism is substantially not merely recognition of the plural nature of a society, but it is to be followed by sincere accepting it as a positive value and as God’s mercy for human being, because it can enhance the cultural growth through dynamic interaction and exchange of various cultures.
According to Madjid, Islam considerably appreciates and advocates religious pluralism. To justify this, he refers to various Qur’anic verses that read:
“To each among you have We prescribed a Law and an Open Way. If God had so willed, He would have made you a single people, but (His plan is) to test you what He hath given you: so strive as in a race in all virtues. The goal of you all is to God; it is He that will show you the truth of the matters in which ye dispute” (Q., 5: 48).”
“Mankind was but one nation, but differed (later). Had it not been for a word that went forth before from thy Lord, their differences would have been settled between them”; (Q., 2:213):
Madjid further explains what he says as universal truth. According to him, universal truth is single in itself, although there might be many different manifestations about it. Human beings were originally one single community as they hold on to that single truth. Madjid contends that the basis of universal truth is the belief in the One and Only God (Tawhīd), which has the consequence of the teaching on the total submissive attitude only to God. The attitude of submission is called Islam in its generic sense and this constitutes the core of all true religions. Even though one formally confesses “Islam” or regards himself as a “Muslim”, but there is no in himself such a submissive attitude, he or she cannot be regarded as pure Muslim, hence rejected. Submission to God in this respect does not mean to surrender to any particular religion. Any one who surrenders to God could also be considered Muslim. With this idea in mind, Madjid often emphasizes the necessity of seeking a common platform upon which different people can meet. He refers to the Qur’anic verse 3:64:
“Say: O followers of earlier revelations! Come into the tenet which we and you hold in common: that we shall worship none but God, and that we shall not ascribe divinity to aught beside Him, and that we shall not take human beings for our lords beside God”.
From this verse, Madjid suggests a common platform for all religions to meet that is “Islam” – not as a proper name but as spirituality, a mental and spiritual attitude of submission to the One and Only God. Madjid is sure that since the principle of all true religions is the same, that is, submission to God, all the religions, either due to their internal dynamics or due to their contact towards each other, could gradually find their original truth, so that all meet in such a common platform.
Many commentators of the Qur’an (mufassir) are of the opinion that term Ahl al-kitāb (the People of Book) mentioned in the Qur’an refers to Jews and Christians, and some include the Sabeans and the Zoroastrians. Madjid, however, refering to modern commentators such as Rasyid Ridha and ‘Abd al-Hamid Hakim extends the term also to some current religious communities comprising Hindus, Buddhists, Confucians, and Shinto.
Madjid further says that the Qur’an calls on Muslims to pay respect towards all followers of Ahl al-Kitāb. The Qur’an warns them not to make generalization as to their particular attitudes. As is the case in the Muslim community, there are those who are sincere in their religion. The Qur’an mentions the Christians as the nearest in love to the believers because among them are priests and monks who are humble. With the above principles of pluralism, tolerance, according to Madjid, is subsequently of a substantial meaning. It is not just as a matter of good relationship among different communities, but rather a matter of doctrine and a duty that must be done.
Madjid argues that in the earlier periods Muslims have in fact showed their inclusiveness and tolerance towards other religious communities. He even claims that Muslims to be the first among the religious communities to recognize the rights of the adherents of other religions to participate fully in the public activities of the state. To strengthen this position, he refers to the “Madina Charter”, a political document made by the Prophet Muhammad to govern relations between Muslims and non-Muslims communities in Medina. In this charter, according to him, Muslims and non-Muslims were united within a bond of civility. This constitution included principles concerning religious freedom, the right for each group to govern the life in accordance with his belief, the freedom in economic and political relations between the groups, the obligation to participate in the defense against the enemies and the like.
J. B. Banawiratma
Johannes Baptista Banawitama is a prominent Catholic theologian whose ideas are quite influential in the Catholic discourse in Indonesia. He has in fact given much contribution in the development of theological understanding relevant in the context of plural society of Indonesia. He often emphasizes the significance of the teachings of the Second Vatican Council as the basic foundation for the openness of Catholic attitude in relating with other religions.
According to Banawiratma, the vision of the Second Vatican Council concerning religious life of non-Christians could be found in the various documents of the Coumcil. These include Lumen Gentium, the dogmatic constitution of the Church; Nostra Aetate, the declaration on the relationship of the church to non-Christian religions; Ad Gentes, the decree on the missionary work of the Church; Gaudium et Spes, the pastoral constitution of the church in the modern world. He writes:
“Lumen Gentium repeats the traditional teaching about salvation out side the Church. It is stated for example that: “The divine providence would not deny the assistance necessary for salvation to those who, without any fault of theirs, have not yet arrived at an explicit knowledge of God, and who, not without grace, strive to lead a good life.” (LG 16)
“Nostra Aetate states: “The Church rejects nothing that is true and holy in other religions. She regards with sincere reverence those ways of conduct and of life, those precepts and teachings which, though differing in many aspects from the ones she holds and sets forth, nonetheless often reflect a ray of that Truth which enlightens all men. The Council hopes that: “through dialogue and collaboration with the followers of the other religions, carried out with prudence and love in witness to the Christian faith and life, they recognize, preserve and promote the good things, spiritual and moral, as well as the socio-cultural values found among these men.” (NA 2)
“Ad Gentes reconfirms the vision of Lumen Gentium. The document says that God’s plan to save men is not brought about secretly in the heart of human being, not solely in the efforts, including religious efforts by which they, through various ways, seek for God by touching and finding Him, even though, He is not far from us. Ad Gentes recognizes the presence of the grace of God among nations and call every Christian to know well their traditions and gladly and with respect find the seed of the Word hidden in those traditions.”
Gaudium et Spes speaks about God’s plan of salvation for all people, and exhorts believers that with joy and respect recognize and find the seed of the Word, the presence of the grace of God in the religious traditions of the nations. The presence of the seed of the Word, the presence of the grace of God, in Gaudium et Spes is called as the work of the Holy Spirit Holy Spirit is present and working in the real situation of their practices of their religious life (GS 22).
In his work entitled “Mengembangkan Teologi Agama-Agama” (“Developing Theology of Religions”), Banawiratma attempts to develop his ideas on religious pluralism. In it, he proposes what he calls as dialogical critical contextual approach. He takes this approach as to differentiate from other approaches, which are common in the Christian tradition, that is, ecclesio-centric approach, Christo-centric approach, theo-centric approach, basileio-centric approach and multi-centric indifferent approach or indifferent pluralism. According to Banawiratma, dialogical critical contextual approach is the most appropriate approach in comparison with above-mentioned approaches. It seems, he attempts to integrate such various approaches by stressing the significance of the Christian faith as the basic principle in the theological deliberation. For him the Christian theological reasoning would be possible only on the bases of its special relation with Jesus Christ. He asserts, “the integrity of Christian faith is always characterized by Christology and basileio-logy (because at the same time it aims at the Reign of God); and it also adopts anthropological and cosmological concerns by assigning a proper role to the community of Christian believers (ecclesio-logy) and of other believers (pluralism).”
According to Banawiratma, the Christian tradition and truth are neither inclusive nor exclusive of all other religious traditions and truth, but they are related to all of them. He denies inclusivism since this can ignore the identity of other traditions by covering or assimilating them in one’s own tradition. He also refuses relativism, as this regards all religions the same. By contrast, he does not want to ignore Jesus as the revelation of God. Ignoring the fact, he quotes the Biblical statement, would mean ‘cutting branches from the vine from which we grow and bear fruit’ (John 15: 1-11). Thus, the proper attitude in religious pluralism is to recognize and accept the uniqueness and meaning of every religion by realizing that each can learn from the other.
Banawiratma remarks the significance of interreligious dialogue. For him this activity should not only be understood as a discussion concerning interreligious matters. Interreligious dialogue also encompasses interaction of religious communities in the reality of life. Thus, he refers in this case to the Pontifical Council for Interreligious Dialogue, which has designed four levels of dialogue, namely dialogue of life, dialogue of religious experience, theological dialogue and dialogue of action. However, Banawiratma finds it necessary to develop another level of dialogue, which he calls “contextual analysis and reflection”. In this level, he emphasizes the importance of common analysis by religious communities towards their social situation in order to share common social options and actions. According to him, the more common is their analysis the greater their chance to find a proper solution to the problems.
In the context theological dialogue between Islam and Christianity, Banawiratma gives an example of how a common ground could be achieved between the two religions through what he calls as the paradigm of mediation. He says:
“We need to find another point of entrance to have sharing of faith with our Moslem sisters and brothers. We need to learn from our Moslem sisters and brothers how they engage in communication with God. We might be able to use the paradigm of mediation or point of encounter between God and human beings. The encounter between God and human beings is only possible if there is mediation that has a divine and human quality at the same time.”
“God is the Creator, the greatest and compassionate God, the almighty and merciful One, who creates, sustains and takes care of the whole creation. We, Christians, address the same God as Abba, the motherly Father of Jesus and our motherly Father.”
“In Al-Qur’an Jesus is not called the Word of God [Kalimat Allah]. Moslem sisters and brothers accept and live out AlQur’an as the Word of God. The Word of God is divine; and yet human beings can hear and recite it. When they pray the divine verses, their prayer is human prayer, human words. Here, AlQur’an mediates between God and human beings. In the Christian faith the mediator between God and human beings is Jesus. Jesus is the Word of God, and at the same time, he is a human being. Therefore, he can mediate between God and human beings. We can draw the parallel between Jesus and AlQur’an. Both mediate the communication between God and human beings. The meeting point is the Kalam Allah (the Word of God) rather than Kitab Allah (the Scriptures).”
Eka Darmaputera
Eka Darmaputera is one of the most prominent Christian theologians in Indonesia and a very vocal pastor whose ideas are much respected in the Christian circles. In terms interreligious relations, he attempts to give their contextual meaning through what he says as functional approach. In this approach, he sees religions more from their functions rather than their formalities. According to him, the function of religion is actually “the God’s intended well-being of all humanity”. From this perspective, all religions, despite their particular differences, have a common and a same function. “If in the institutional approach, differences between religious groups are primary, in the functional approach the unity and oneness of all religion are more essential than their differences, he says.” For Darmaputera, since the function of a religion is to achieve that end, the right to exist of any religion depends upon whether or not it succeeds to fulfill its function. Thus, a non-functional religion does not have the right to live. It is dead, he says. Darmaputera quotes the Biblical verse: “If the salt has lost its taste, how its saltness shall be restored? It is no longer good for anything except to be thrown out and trodden under foot by men” (Matthew 5:13).
From this approach, it is clear that Darmaputera respect religious plurality. He hopes that people from different religious associations not only live in peaceful coexistence, but also live and work together in a creative pro-existence towards another. Despite their differences and particular identities, they should be interrelated in the one and same humanness, carrying out a common task in mutual togetherness, to reach the common goal, namely, the well-being of all and for all. The interrelationship between different religious groups, in Darmaputera’s view should no longer be understood institutionally but functionally and this need a radical change both their in their self-understanding and their attitude towards the other.
Explaining the ideal of pluralism, Darmaputera says that what he means by pluralism is “a certain mental-set and attitude in dealing with the reality of plurality, namely, one of earnest and sincere openness to realize and to recognize the differences between individual and between groups”. According to him, religious difference is not only something inevitable on the practical level but something meaningful and significant on the theological level as well. Besides as a social reality, the existence of people of other faiths should be understood as a theological phenomenon and therefore should be dealt with theologically.
Giving his theological argument, Darmaputera departs from the exposition on the reality of incarnation. Quoting the Biblical verse “And the word became flesh and dwelt among us” (John 1: 14), he asserts:
“In and through Jesus, God accepts and identifies Himself fully with human reality. He enters into human history”. The idea is not so much the divinization of human as the humanization of divine. In the old exclusivistic theological understanding, human reality and human history, i.e. humanness, are seen as entirely evil, so evil that people of faith have to separate and to isolate themselves from them. “Faith” and “faithfulness” are thus, in this understanding, viewed as separation and isolation from “others”. But, in the incarnational event, God showed a radically different attitude. He entered into and identified Himself fully with that “evil” human reality”.
According to Darmaputera, this understanding of God’s attitude toward human reality demands a new attitude from the part of human beings. Quoting John 4:21-23 where Jesus said “…The hour is coming when neither on this mountain nor Jerusalem will you worship the Father in spirit and truth”, Darmaputera explains that God, whom Jesus introduced, is not God of a particular religion, and whom can be worshipped exclusively through particular rite and at particular place. Jesus has relativized any absolute and exclusive religious claim. “He spoke, thus, not of a ‘true Religion’, but of ‘true worshippers’”, said Darmaputera. Darmaputera also bases his argument on a verse in Matthew 7:22-23, in which Jesus declared: “On that day many will say to me, Lord, Lord, did we not prophesy in your name?” And then will I declare to them, “I never knew you; depart from me, evildoers.” “What important is not one’s own religious association, but he who does the will of my father who is in heaven”.
Darmaputera in deed acknowledges the absoluteness of the claim of Jesus as the Way to the Father. However, he remarks that this way is never identified with a particular religion. “Jesus is the Way, not religion,” he says. He emphasizes, basing himself on the statement of John, that the salvific plan of God will culminate in the creation of “a new heaven and a new earth” for all, not the establishment of “a particular religion” for a particular people (Revelation 21:1).
With this understanding, Darmaputera also feels it necessary to reconsider the doctrine of mission, which is derived from the Biblical verse of Matthew 28:19, which says, “Go therefore, and teach all nations, baptizing them in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Spirit”. Darmaputera says that it is wrong to treat this verse as the only commandment from Jesus. If he had said something about “the great and first commandment”, it was “the love commandment” (Matthew 23:34-40), which was meant. Darmaputera states that the verse Matthew 23:18 should be understood within the larger context, that is, in the light of the entire mission of Jesus.
According to Darmaputera, the verse “Go and make disciples of all nations,” means that one we must go out of our exclusive particularism. The command of baptism cannot be understood as primarily to bring all people into the Christian exclusive community. On the contrary, it means that one has to go out from our exclusiveness and to meet them in their own places and situations, to embrace them in an inclusive fellowship in Christ. Thus, as Darmaputera puts it, it is “Christ”-inization, rather than “Christian”-ization. Christ in this sense is the subject, not the Christians. “Our task and mandate is simply to be the witness of Christ and not of our religion”. In other words Darmaputera says, “Evangelization is to make Christ known, not to make our religion bigger. With this idea in mind, Darmaputera suggests how evangelization should be carried out in the context of religious plurality. He says that missionary task should be done not in monological way but in a dialogical way, that is, in the form of mutual sharing. He says,
“We share with others what we believe as good and precious. We are doing it simply because we are commanded to do so, but because we existentially eager to share the best with others. Others are not “target” but our fellow-subject. Evangelization is not a method or an obligation we have to carry out, but a joy of sharing”.
Realizing pluralism in the context of Indonesia, Darmaputera emphasizes the significance of Pancasila as the basis that should be maintained in managing the plurality of Indonesian society. To him the choice towards Pancasila is not merely based on the historical and political consideration, but also due to his theological reflection. To him the commitment towards Pancasila should even be done in the frame of obedience to God.
Darmaputera argues that Pancasila constitutes the expression of a unifying nationalist identity. According to him, Pancasila should be realized not only in the state life, but also in the societal life. He was concerned about attempts to implement Pancasila only in state life. If this happened, he asked, “So what would we have for our mutual platform in our social and national life? The answer is certain. Each society would go with its own platform. The Muslim society has Islam as its basis; likewise, the Christian society takes Christianity as its foundation. Thus disintegration, Darmaputera contends, would happen.
He acknowledges that theoretically Pancasila has indeed been established in particular since the promulgation of asas tunggal in 1985. However, in the practice, the nation, according to him, is moving away from the intention of Pancasila. He gives an example of the ICMI’s idea of Islamic society, which he considers contradictory to the values of Pancasila, since the idea, according to him, ignores the principles of inclusivity and non-discrimination. Likewise, he considers the issuance of the Law No. 2/1989 concerning the national religious educational system as well as the Law No. 7/1989 regarding the Islamic religious courts, both of which serve for the benefit to Muslim community, is not suitable with the principles of Pancasila.
Discussion and Assesment
Muslim and Christian scholars in this study have a common point on the significance to appreciate pluralism. For them, religious diversity is not only a social fact that is undeniable, but also a theological fact that should be appreciated. In justifying pluralism, they are in deed different in method and emphasis.
Nurcholish Madjid, from the Islamic side, emphasizes his discussion on the perspective of Islamic universalism. He understands Islam in this respect as a mental ¬religious attitude or spirituality, which is not limited only to organized Islam, but also exists in other religious observances. This goes along with his understanding of the Oneness of God who has the absolute truth and who can be approached through every religion. Here, the inclusivism of Madjid can be defined, that the absolute truth can be approached through every religion that teaches “Islam”. This idea is more or less comparable with the concept of “anonymous Christian” proposed by Karl Rahner, who believed that good and devout people of other faiths could attain salvation outside of explicitly constituted Christianity. Thus, comparing to this concept, one might probably call Madjid’s idea, as “anonymous Muslim”. This idea is indeed, quite controversial. With his idea of “Islam”, in which people of other religions can attain salvation without label of Islam, he is often considered to introduce the idea of religious equality. Quraish Shihab does not agree with Madjid to give the label of Islam to someone who does not perform praying, fasting etc. He in deed understand the meaning of ‘Islam’ as surrender, but for him, the word has received a much more comprehensive meaning, which is not only a belief system, but also a Sharī‘a, a comprehensive set of guidance. A rather sharp criticism was given by Daud Rasyid who regards Madjid as attempting to find a meeting point between religions by manipulating the meaning of the verses, misunderstanding the Hadith of the Prophet, and defiling the words of the ulama.
It is important to note, that the conclusion that Madjid adopt the idea of “equality of religion” is far from the substance of his theological thinking. To give one simple example, when explaining the concept of Islam, he remarked, “the attitude of submission is called Islam in its generic sense and this constitutes the core of all true religions”. Instead of using the expression “all religions”, Madjid used the term “all true religion”. In this case, it is clear that the qualification Islam is not applied for all religion but only true religion. The true religions, for Madjid, are clearly those that submit to the One and Only God. Madjid believed that since the principle of all true religions is the same, that is, submission to God, all the religions, either due to their internal dynamics or due to their contact towards each other, could gradually find their original truth, so that all meet in such a common platform. In my opinion, the Islamic tendency of Madjid’s ideas is quite strong. His ideas have in fact strong roots from his understanding of Islamic monotheism and its relationship with the universal truth.
It could be said that Madjid’s idea of inclusivism can lead one to the recognition of and respect for the existence of other religions. In deed, his ideas are much respected by the Christian theologians. As Magnis-Suseno remarks, Madjid’s ideas, would lead people to see pluralism and tolerance in a positive way. Magnis-Suseno sees the significance of Madjid’s thoughts in connection to the religious understanding and implementation in human life, particularly in human relationships. Banawiratma considers the ideas of Madjid as a ‘post-modernist reflection’, as an open attitude towards pluralism and an effort to find a spiritual base for a more free, righteous and humane religious reorientation. He supposes that Madjid’s concept of inclusivism is in line with the program of deschooling society of Ivan Illic, an attempt towards de-institutionalizing of religion. Using the terminology of Erich Fromm, Banawiratma furthermore considers this approach as humanistic approach towards religion, which constitutes a correction towards authoritarian religion. The significance of this idea is, according to him, is that it would put religion back to its proper place.
However, in terms of Islam-Christian dialogue, Madjid’s approach, for the Christians, is not always positive. Magnis-Suseno in deed has criticized him due to his comparative analysis on the question of tolerance in Islam and Christianity. He disagreed with Madjid on his way of referring to Christianity, which he considered unfair. Towards Islam, Madjid used normative-theological-ideal analysis, but towards Christianity, he applied historical-factual analysis. With this approach to Christianity, Madjid, according to Magnis-Suseno, often quoted disgraceful events committed by Christians or the Church in the past. By doing this, he produced general statement that “Christianity is the most intolerant religion”. Magnis-Suseno remarked that if Madjid had applied a normative approach to Christianity as he had done to Islam, he would have seen a different image of Christianity.
In his analysis concerning this issue, the Christian scholar, Stanley Rambitan, also sees the unfairness of Madjid in his analyzing the Christianity. Therefore, he criticizes the objectivity of Madjid approach, concluding that Madjid’s main objective and attitude are scientifically unfair. However, he understands that Madjid’s aim is not to discredit Christianity, but rather to encourage Muslims to have self-confidence and to be more mature in religious understanding, since Madjid, as quoted by Rambitan has said: “Muslims are sensitive to matters that discredit religion, but perhaps not to values fought for by religion itself. However, we must understand it because it is part of Muslims growth all over the world. For a long time, we seem to have had a feeling of inferiority to Western or non-Muslim groups. This inferiority has made Muslims very sensitive. There is a kind of wary, threatened and disappointed feeling. To me, self-confidence must continuously be built up. We must believe that we are only inferior in material matters, technology and science, but as far as religious or spiritual matters are concerned, Muslims are certainly superior. By this self-confidence, our Islamic spirituality will be more relaxed, and we will not quickly get angry, since this inferiority is merely a state of mind that is sometimes unreal.
A more crucial point was Madjid’s discussion on Christianity and Jesus, which was delivered at a conference at the University Indonesia of Jakarta in 5-6 April 1995. In this speech, Madjid, quoting a book by Michael Baigent and Richard Leigh, The Dead Sea Scrolls Deception, the Sensational Story behind the Religious Scandal of the Century as well as their book The Holy Blood and the Holy Grail, told some features about Jesus. It was said that Jesus did not die. He was taken from the cross by his disciples at the time the guards went for pray. He was married with Maria Magdalena and had four children. He was later divorced and moved to Rome, where he remarried another woman named Lydia. Jesus allegedly died in the age of 70.
Magnis-Suseno was quite annoyed about these stories of Jesus. What made him angry was not whether Jesus died or not, since he acknowledged that there is a clear difference between Islam and Christianity on issue. Magnis-Suseno was only critical of the features that Jesus was married, divorced etc. According to him, with these features, Jesus “has been put into the mud”. He said, “For the Christians, Jesus is not just a common man but God, the saviour”. Therefore, he protested against this speech to the Minister of Education, the Minister of Religious Affairs, the Minister of the State Secretary, the Minister of Security, the Chairpersons of the Council of Indonesian ‘Ulama (MUI), the Alliance of Indonesian Churches (PGI) and the Conference of Indonesian Bishops (KWI). From this fact, it seems that Magnis-Suseno was quite serious in this matter. Madjid defended saying that he had bought widely known books written by respected scholars in Western countries and wanted to start a debate on academic grounds. The debate between the two scholars was quickly spread through photocopies.
In his response to Magnis-Suseno, Madjid admitted that he was not sure and had not yet taken any conclusion whether Jesus was married and had children or not, since, this, for him, was not an important subject in the Islamic creed. Muslims, he said, were not concerned about that. However, since more and more Christian scholars have the same view, as Madjid said, he found it interesting to see the relevance of the works in the framework of understanding the Qur’anic information concerning Jesus. One of the books he referred to, in deed, mentioned the closeness of their findings with the Qur’anic teachings. According to Madjid, his interest in referring those books was merely due to a scientific consideration. For him, his referring to the works was part of his argument of the necessity for realization of the Qur’anic teachings that suggests men to study history. Commenting the debate between the two scholars, Karel Steenbrink stated that the debate obviously “does not improve the poor quality of the theological debate when Christians refrain from scrutiny of Muslim sources and serious Muslims have problems in finding their way in the jungle of contemporary Christianity”.
Turning our discussion to the Christian groups, we have seen that Banawiratma in his discussion about religious pluralism develops what he calls dialogical critical contextual approach. Principally, he develops further the teachings of the Second Vatican Council, which are inclusive by nature. For the Catholic theologians in Indonesia, the Second Vatican Council is deed quite decisive in the issue of religious pluralism, since its teachings begin to develop inclusive attitude towards other religion. Prior to the Second Vatican Council, the Catholic Church held exclusive position, which believed “extra ecclesiam nulla salus” (no salvation outside the Church). However, inclusive attitude for Banawiratma seems not sufficient. As he has said, inclusivism can ignore the identity of other traditions by covering or assimilating them in one’s own tradition. Banawiratma does not adopt relativism, since this regards all religions the same.
With this approach, Banawiratma in deed emphasizes the significance of interreligious dialogue, which encompasses dialogue of life, dialogue of religious experience, theological dialogue, dialogue of action and contextual analysis and reflection. By categorizing dialogues as such, Banawiratma seems to realize the importance of interaction of religious groups in many aspects of life. Many perceive interreligious dialogue merely as formal interreligious gatherings or round-table discussions among scholars and theological experts of various faiths. In fact, dialogue is more than merely a series of conversation. From the various levels of dialogue above, we learn that dialogue is principally a way of living with other that involves interaction at the levels of being (dialogue of life), doing (cooperation on social issues), thinking (study, discussion of theological issues), and reflecting (sharing of religious experience).
In such a plural society like Indonesia, introducing these models of dialogue is obviously relevant. The fact of plurality of the society in deed necessitates people’s consciousness of the importance of dialogue not only in terms of its formal sense, but also in its informal one. Interreligious dialogue, thus, should not be perceived as an exclusive activity that is conducted by religious elites only. Common people could conduct interreligious dialogue through their social interaction in their daily life such as in the neighbourhood, school, office, market etc. They should show themselves tolerant and accepting towards those of different religions and work to build peace and harmony among various group in the society. They should be able to relate each other and co-operate in dealing with their common problem regardless of religious differences.
Probably the most difficult one is theological dialogue. Some scholars in Indonesia are pessimistic of the possibility of theological dialogue. According to the late Victor Tanja, well-known Christian theologian, it was impossible to conduct theological dialogue. The term interreligious dialogue, he said, did not refer to dialogue between faiths but rather between people of religion or faith. “It is people who conduct dialogue, not religions”, he said. His comment on the impossibility of theological dialogue is certainly understood in the context that faith is a matter that could not be compromised. In deed, the difficulty of theological dialogue is how to deal with the conflicting religious claims. It is not surprising that theological dialogues sometime appear in the form of debate with each trying to prove that it has the truth and that the other is in error.
However, it should be emphasized that theological dialogue does not necessarily mean to compromise religious differences, since it is impossible to negotiate the conflicting religious claims. Theological dialogue is principally learning to recognize the commonalities but also the differences. In this process, as Leonard Swidler puts it, each partner listens to the other as openly and sympathetically as possible in an attempt to understand the other’s position as precisely and, as it were, as much from within as possible. In my opinion, theological dialogue is, in fact, crucial. It is aimed to wipe out misunderstandings or negative constructions about other religions. Appropriate rules are certainly needed in order to avoid the difficulties in interreligious dialogue.
As we have seen, in terms of Muslim-Christian dialogue, Banawiratma in his approach of dialogue compares Jesus and the Qur’an; both are considered as mediation to God. Usually, one would assume that a comparison of between Islam and Christianity would consist of comparing sacred texts (Qur’an and Bible) and figures (Muhammad and Jesus). However, in the context of Muslim-Christian dialogue, the proponent of dialogue like Wilfred Cantwell Smith, Stephen Neil, Frithjof Schuon, Seyyed Hosein Nasr and others proposed another perspective of comparison, that is, the Qur’an is compared to Jesus.
The basis of the comparison is clear. In Islam, the Qur’an is the Word of God. In Christianity the Word of God is Jesus. Thus, both are the “Word God”. According to Nasr, it is indeed possible to make comparison between Islam and Christianity by comparing the Prophet to Christ, the Qur’an to the New Testament, Gabriel to the Holy Spirit, the Arabic language to Aramaic, the language spoken by Christ, etc. In this way the sacred book on one religion would correspond the sacred book in the other religion, the central figure in one religion to the central figure in the other religion and so on. He admits that this type of comparison would be meaningful and reveal useful knowledge of the structure of the two religions. But in order to understand what the Qur’an means to Muslims and why the Prophet is believed to be unlettered according to Islamic belief, it is more significant to consider this comparison from another point of view. Thus, in this perspective, Nasr compares the Qur’an to Christ, the Prophet to Maria and the Prophet’s illiteracy to Maria’s virginity. Nasr says:
“The Word of God in Islam is the Qur’an; in Christianity it is Christ. The vehicle of the Divine Message in Christianity is the Virgin Mary; in Islam it is the soul of the Prophet. The Prophet must be unlettered for the same reason that the Virgin Mary must be virgin. The human vehicle of a Devine Message must be pure and untainted. The Divine Word can only be written on the pure and ‘untouched tablet of human receptivity. If this World is in the form of flesh the purity is symbolized by the virginity of the mother who gives birth to the Word, and if it is in the form of a book this purity is symbolized by the unlettered nature of the person who is chosen to announce this Word among men. One could not with any logic reject the unlettered nature of the Prophet and in the same breath defend the virginity of Mary. Both symbolize a profound aspect of this mystery of revelation and once understood one cannot be accepted and the other rejected.”
Obviously, this new perspective of comparison has a positive implication in building dialogical relationship between Muslims and Christians, since the “old perspective” is often considered to create difficulty in Muslim-Christian relation. According to Smith, Muslims and Christians have been alienated partly by the fact that both have misunderstood each other’s faith by trying to fit it into their own patterns. The most usual error, he said, was to suppose (on both sides) that the roles of Jesus Christ in Christianity and of Muhammad in Islam were comparable.
The same tone was also voiced by Stephen Neil who views the difficulty in the case of comparison between the Qur’an and the Bible. According to Neil, the comparison between the Qur’an and Bible often leads to misunderstanding. For example, when comparing the Qur’an to Bible, the Christians would assume that the Qur’an, like the Bible, contain human elements beside divine elements. This notion is often rejected by Muslims, since they argue that the Qur’an is the word of God. Muslims, on the contrary, could not understand, despite modern Christian explanations, that the Bible is sacred text. Muslims always consider that the Bible is wholly man-produced, not the sayings of Jesus. It is only the expressions about him, with distorted elements. Neil, indeed, admits that it is impossible to avoid the comparison between the Qur’an the Bible. However, such a comparison often makes people confusing and irritated.
Concluding Remark
From above discussion, it is clear that the ideas of pluralism and religious tolerance developed by above Muslim and Christian religious scholars are quite progressive and relevant in building positive attitude towards religious differences. They could apparently lead one to the recognition of and respect for the existence of other religions. Their reflections on the issues are not based on pragmatic considerations, but rather on their deep understanding and reflection of their respective religious teachings.
For these scholars, interreligious dialogue in the context of religious diversity is obviously important but also becomes a necessity. It is an effective tool to wipe out misunderstandings or negative constructions about other religions. Dialogue should be based on mutual respect. It should not be used for a theological debate to prove religious truth at the expense of the other. With this perspective, genuine dialogue implies a recognition of, and respect for, differences. Dialogue is not restricted only in the form of conversation. Dialogue is way of living out the faith commitment in relation to each other. Banawiratma’s concept of dialogue needs to be reaffirmed.
In the context of Muslim-Christian relation, a common ground needs to be affirmed. Muslims and Christian could meet in what Madjid says “submission to God”. This process could be realized through what Banawiratma calls “paradigm of mediation”; For Christians, the mediator to God is Jesus, whereas for Muslims the Qur’an.
Muslims and Christians need to reconsider their respective religious teachings concerning inter-human relationship, which seem rigid, and attempt to contextualize them in accordance with the spirit of tolerance and humanity.
In the context of socio-political life, a common ground in Pancasila should be affirmed. It is only with this basis that between religious groups could be eliminated. This is because of the neutral principle of Pancasila in the matter of religion. This principle should be preserved. Any attempt to impose certain value system, which is contradictory to the neutral principle of Pancasila should be avoided.
With the principle of Pancasila, the State should guarantee the freedom of religion in a consistent way. Any intervention, restriction, and discrimination in the matter of religion have to be avoided.
KEKUATAN TRADISI LOKAL SEBAGAI WISDOM YANG MEMBEBASKAN MASYARAKAT DARI BELENGGU KEKUATAN NEOLIBERALISME
Oleh:
AGUS AFANDI
Agus Afandi adalah dosen IAIN Sunan Ampel Surabaya
ABSTRAK
Kekuatan kapitalisme global yang mencengkeram ke seluruh relung jagad melalui berbagai korporasi telah meluluhlantakkan kekuatan-kekuatan lokal. Perusahaan-perusahaan multi nasional yang didukung oleh kekuatan korporasi media dan teknologi informasi membuat negara-negara dunia ketiga tidak memiliki daya kekuatan menolak arus permainan global tersebut. Dengan kekuatan ekonomi politik negara-negara kapitalis yang tergabung dalam G 8, negara –negara dunia ketiga, termasuk Indonesia, dipermainkan dengan program-program recovery ekonomi melalui lembaga keuangan Bank Dunia dan IMF. Kesepakatan WTO yang memberi peran pasar sebagai penentu kehidupan perekonomian, justru mengkerdilkan peran negara dalam melindungi kehidupan ekonomi warganya. Lemahnya peran negara dalam melindungi segala kebutuhan masyarakat berdampak pada lemahnya tatanan sosial budaya masyarakat. Hal ini berakibat pada terkikisnya tatanan sosial dan budaya masyarakat yang selama ini telah menjadi identitas diri dan kekuatan sosial.
Pada dasarnya masyarakat Indonesia sejak masa kolonial telah melakukan penolakan arus kekuatan global yang membawa faham kolonialismenya. Penjajahan dengan misi penguasaan politik dan ekonomi, disadari sebagai bentuk penindasan dan peminggiran akan hak-hak sebagai manusia yang bebas. Kekuatan-kekuatan lokal yang digalang oleh para pejuang dengan bangunan sosial budaya yang menjadi identitas diri kehidupan masyarakat mampu menjadi alat untuk menolak penjajah dan globalisasi ketika itu.
Kekuatan global yang sekarang berubah bentuk menjadi wajah menarik, yaitu pola hidup modern yang diwujudkan dengan budaya konsumtif, pergaulan bebas, hedonistik, dan individualis, membawa masyarakat terlena dan tidak terasa bahwa dirinya sedang mengalami penjajahan yang lebih dahsyat. Jangkauan informasi dan teknologi sampai ke wilayah yang paling dalam dan paling individual mempengaruhi pola hidup manusia sampai pada tingkat mengkhawatirkan. Manusia tidak faham bahwa dirinya memasuki wilayah tatanan kehidupan yang sama sekali bukan milik dirinya.
Pengalaman masa kolonial dan pasca kemerdekaan menunjukkan, bahwa kekuatan nasional dan lokal mampu menjadi alat untuk menggalang kekuatan melawan kapitalisme dan liberalisme. Oleh karena itu di masa sekarang ini, hanya dengan kekuatan lokal warga bangsa mampu menghadang kekuatan neo kapitalisme dan neo liberalisme. Kekuatan-kekuatan lokal yang selama ini mulai lemah perlu dibangun kembali, sehingga mampu mengimbangi kekuatan global.
Proses yang dapat dilakukan dalam mengokohkan kekuatan lokal tersebut melalui pendidikan kritis. Pendidikan masyarakat yang selama ini sudah terbangun melalui pesantren, kyai, ajengan, dan tokoh-tokoh lokal ternyata memiliki daya ampuh untuk mengimbangi kekuatan luar. Oleh sebab itu, perlu dibangun terus kekuatan-kekuatan lokal tersebut dengan pendidikan yang membebaskan meskipun tetap membuka diri dengan kemajuan tetapi tidak terpengaruh dengan arus budaya kapitalis yang secara laten memiliki agenda menjajah dan menindas.
FAHAM NEO-LEBERALISME DAN AGENDA YANG DIUSUNG
Neoliberalisme pada dasarnya adalah kelanjutan dari faham liberalisme yang pernah berkembang dan mengalami krisis pada tahun 1930-an. Inti faham Neoliberalisme ini adalah dilepaskannya hak istimewa atas modal dari berbagai tata aturan teritorial maupun nasional. Gejala ini kemudian melahirkan satu monster baru dalam skala global, yaitu kekuatan bisnis internasional.
Pengertian neoliberalisme dapat diringkas dalam dua lapis definisi. Pertama, neoliberalisme adalah faham/agenda pengaturan masyarakat yang didasarkan pada dominasi homo economicus atas dimensi lain dalam diri manusia (sebagai homo culturalis, zoon politikon, homo sosialis, dan sebagainya). Kedua, sebagai kelanjutan pengertian pertama, neoliberalisme bisa juga difahami sebagai dominasi sektor finansial atas sektor riel dalam tata ekonomi-politik. Pengertian pertama lebih menunjuk pada ‘kolonisasi eksternal’ homo oeconomicus atas berbagai dimensi antropologis lain dalam multidimensionalitas manusia. Sedangkan definisi kedua menunjuk ‘kolonisasi internal’ homo financialis atas aspek-aspek lain dalam multidimensionalitas tata homo oeconomicus itu sendiri. (Herry-Priyono, 2004)
Inti neoliberalisme terletak pada dua gagasan utama berikut. Pertama, manusia dilihat hanya sebagai homo oeconomicus. Artinya, cara-cara manusia bertransaksi dalam kegiatan ekonomi bukanlah salah satu dari sekian banyak dimensi hubungan antarmanusia, tetapi sebagai satu-satunya corak yang mendasari semua tindakan dan relasi antarmanusia. Dengan kata lain, tindakan dan hubungan antarpribadi manusia maupun tindakan dan hubungan legal, sosial, dan politis manusia, hanyalah sebagai ungkapan dari model hubungan menurut kalkulasi untung-rugi dalam transaksi ekonomi.
Kedua, gagasan ekonomi-politik neoliberal adalah argumen bahwa pertumbuhan ekonomi akan optimal jika dan hanya jika lalu lintas modal yang dimiliki oleh pribadi (orang-perorang) dilepaskan dari hal-hal yang terkait dengan survival sosial dan ditujukan semata untuk akumulasi laba. Bila dalam liberalisme klasik (Adam Smith) kepemilikan privat masih dianggap punya tugas sosial untuk mensejahterakan seluruh masyarakat, maka dalam neoliberalisme, kepemilikan privat tersebut sudah demikian absolut dan keramat, tanpa peran sosial apapun juga, kecuali untuk akumulasi laba privat.
Agenda utama neolibrelisme adalah globalisasi ekonomi, sebagai agenda tata dunia baru yang bertumpu pada kekuasaan modal dan pemilik modal. Dalam hal ini ada tiga agenda utama yaitu: (1) tataran tindakan, tata kekuasaan global yang bertumpu pada praktek bisnis raksasa lintas negara; (2) pelaku utamanya adalah perusahaan-perusahaan trans-nasional (Multinational Corporation, MNCs) ; dan (3) proses kultural ideologis yang dibawanya adalah konsumerisme.
Dalam globalisasi, praktek perdagangan bisnis tran-nasional didorong dan didukung oleh regulasi dan kesepakatan internasional yang kerap disebut sebagai ‘aturan baru’ dalam kerangka pasar bebas. Kesepakatan tersebut seperti GATT (General Agreement on Tariffs and Trade), WTO (World Trade Organisation), GATS (General Agreement on Trade in Services), TRIPs (Trade Related Intellectual Property Right), TRIMs (Trade Related Invesment Measures), AoA (Agreement on Agriculture) dan sebagainya. Pada saat yang sama ideologi konsumerisme juga didesakkan oleh kekuasaan luar biasa dari bisnis periklanan dalam bentuk logo, merek, dan label, dibawah sadar menanamkan prinsip ‘kenikmatan-gengsi-kemewahan’ pada banyak individu. Sehingga dengan demikian globalisasi tidak saja terjadi dalam skala makro, dalam rupa berbagai tata kebijakan ekonomi politik global yang dipaksanakan pada kebijakan publik melalui tiga ‘matra sakti’: deregulasi-privatisasi-liberalisasi. Tetapi, globalisasi juga terjadi dalam skala mikro individu manusia, yang disuntikkan ke dalam berbagai pilihan individu yang merujuk pada ragam budaya, identitas, dan gaya hidup global. Meskipun hakekatnya adalah pemaksaan untuk memilih keseragamaan budaya, identitas, dan gaya hidup. Seperti gaya hidup mengkonsumsi makanan cepat saji ala Amerika, McDonal, KFC, Pizza Hut, A&W, gaya musik ala MTV, dan gaya busana ala Barat.
Strategi dasar neoliberalisme adalah penyingkiran segenap rintangan yang menghambat pasar bebas, perlindungan hak milik intelektual, good governance, deregulasi pasar, dan penghapusan subsidi pelayanan publik. Dalam prakteknya neolibral memberikan kebebasan kepada perusahaan swasta dari campur tangan pemerintah. Misalnya pemerintah tidak ikut campur tangan dalam urusan perburuan, investasi, harga, dan membiarkan mereka memiliki ruang untuk tumbuh dan berkembang mengatur dirinya sendiri. Negara kemudian menyediakan kawasan-kawasan pertumbuhan yang bersifat otonom dan memberikan perlakuan yang khusus atas pajak, bea masuk, dan investasi. Seperti kawasan NAFTA, AFTA, SIJORI (Singapura-Johor-Riau), BIMP-EAGA (Brunai-Indonesia-Malaysia-Philipines East Growt Triangle), Otorita Batam, dan sebagainya. Praktek lainnya adalah penghentian subsidi pelayanan sosial karena selain dianggap bertentangan dengan prinsip neoliberal tentang campur tangan pemerintah, juga bertentangan dengan asas pasar dan persaingan bebas. Oleh karena itu, pemerintah kemudian melakukan swastanisasi semua perusahaan negara, sebab perusahaan negara dibuat untuk memberikan subsidi pada rakyat, dan itu dapat menghambat persaingan bebas. (Faqih, 2000)
Bagi neoliberal ideologi ‘kesejahteraan bersama’ dan ‘pemilikan komunal’ seperti yang dianut oleh kebanyakan masyarakat tradisional, dianggap sebagai rintangan untuk mencapai agenda utama neoliberal. Oleh sebab itu, mereka berusaha keras menghambat kedua faham itu dengan berbagai argumen dan promosinya. Akibatnya mereka memaksa untuk menyerahkan pengelolaan sumberdaya alam pada para pakar, bukan kepada kelompok-kelompok masyarakat adat tradisional setempat yang dianggap tidak mampu mengelola secara efisien dan efektif. Padahal justru masyarakat adatlah yang sudah berpengalaman dan memiliki kerifan lokal (local wisdom), serta mengenal secara turun temurun karakter sumber daya alam yang berkembang di sekitar wilayah ingkungannya.
Jadi suatu negara yang sudah menganut faham neoliberalisme dan mengikuti arus globalisasi ekonomi secara ringkas terlihat bila negara hanya mengembangkan pola-pola sebagai berikut (Jhamtani, 2005, yang mengutip IFS report 2002): (1) Pertumbuhan tinggi (hypergrowth) dan eksploitasi sumber daya alam serta lingkungan untuk mendorong pertumbuhan ekonomi, (2) Swastanisasi (privatisasi) pelayanan publik, (3) Penyeragaman (homogenisasi) budaya dan ekonomi global serta promosi konsumerisme, (4) Integrasi dan konversi ekonomi nasional, dari swasembada menjadi berlandasakan pada pasar, (5) Deregulasi korporat dan perpindahan modal lintas-batas negara tanpa penghalang atau pembatas, (6) Pemusatan korporasi menjadi segelintir perusahaan besar saja, (7) Penghapusan bantuan atau subsidi program pelayanan kesehatan dasar masyarakat, pelayanan sosial lainnya, dan pemeliharaan lingkungan hidup, karena dianggap sebagai biaya, (8) Penggusuran kekuasaan negara demokrasi dan masyarakat lokal oleh birokrasi korporasi global.
Maka dengan demikian korporasi diikat dengan hukum yang longgar atau bahkan tidak diikat dengan hukum samasekali (deregulasi), kecuali hukum pasar. Korporasi diberi akses ke pasar manapun secara bebas (liberalisasi) dan diberi wewenang mengatur hajat hidup orang banyak (privatisasi pelayanan publik). Peran negara yang seharusnya melindungi kepentingan masyarakat dalam menghadapi persaingan dengan korporasi raksasa, justru dikeberi. (Bourdieu, 2003)
Kalau dilihat secara umum, kekuatan besar korporasi pada dasarnya didukung oleh empat hal yaitu penguasaan atas teknologi, informasi, modal, dan peraturan global. Melalui empat tersebut MNCs melakukan penjajahan atas hajat hidup dan pikiran manusia melalui paradigma neoliberlisme. (Jhamtani, 2005)
Untuk menjajah wilayah hidup, langkah awal adalah penjajahan pikiran. Hal ini dilakukan melalui dominasi terhadap informasi melalui monopoli media massa, dalam bentuk iklan serta berita yang dipiuhkan (distorted). Langkah selanjutnya adalah penyeragaman budaya, pola hiudp bahkan, bahkan sistem serta produk pertanian. Untuk mendapatkan legitimasi sebagai pelaku pembangunan global, MNCs mendominasi lembaga-lembaga multilateral seperti WTO, IMF dan Bank Dunia. Dan mulai mencoba mempengaruhi PBB yang selama ini dikenal sebagai lembaga yang mempromosikan hak asasi, lingkungan hidup, dan sistem multilateralisme yang berimbang.
Dalam proses dominasi ini, kendali atas teknologi memainkan peranan penting. Monopoli atas teknologi, atau gabungan teknologi baru yang nyaris tanpa peraturan pengamanan, akan memperkuat penjajahan atas hajat hidup dan pikiran. Di anatara teknologi tersebut adalah berupa; (a) Nanoteknologi untuk menguasai materi melalui manipulasi, (b) Bioteknologi untuk menguasai kehidupan melalui manipulasi gen, (c) Teknologi informasi untuk menguasai pengetahuan melalui bit (byte), (d) Cognitive neuroscience untuk menguasai benak atau pikiran melalui manipulasi neuron, (e) Memetic engineering untuk mengendalikan kebudayaan melalui manipulasi meme atau gagasan. Meme adalah unsur mendasar dari kebudayaan yang analog dengan gen dalam organisme hidup. (Jhamtani, 2005)
Dominasi teknologi korporasi ini berakibat pada tidak berdayanya masyarakat dalam mengembangkan kreatifitas diri, akibat adanya pematenan hak kekayanan intelektual (HAKI). Masyarakat yang memiliki kemampuan kreatifitas intelektual seperti petani, pengrajin, bahkan akademisi sekalipun, tidak mampu mematenkan hasil temuan dan kreatifitasnya karena membutuhkan biaya mahal. Bagi korporasi untuk memperoleh HAKI sangat mudah, tetapi akan menindas masyarakat. Contoh kasus Tukirin (62) dan teman-temannya, petani asal Nganjuk, Jawa Timur diseret ke pengadilan dengan tuduhan mencuri benih perusahaan produsen benih jagung hybrida, PT. BISI anak perusahaan Charoen Pokphand, konglomerasi usaha input pertanian terbesar di
Dengan dominasi teknologi, korporasi melakukan penjajahan ruang-hidup (hajat hidup) manusia. Korporasi dicitrakan sebagai wahana pembangunan ekonomi dan alih teknologi serta membuat dunia semakin dekat. Mereka dicitrakan menciptakan ‘desa global’. Akan tetapi, dalam kenyataanya 200 MNCs teratas di dunia sedang menciptakan ‘apartheid ekonomi global’, yaitu ketimpangan kesejahteraan dan akses pada sumberdaya yang luar biasa besar. Apartheid Economy Global pada dasarnya adalah penjajahan hajat hidup. Hajat hidup bukanlah satu konsep kewilayahan fisik, melainkan seperangkat kebutuhan dasar hidup mencakup pangan, energi, air bersih, pendidikan, pelayanan kesehatan, dan informasi. Hajat hidup juga mencakup kebebasan menganut kepercayaan, gaya hidup dan pikiran tertentu (Jhamtani, 2004). Secara keseluruhan hak atas hajat hidup berarti hak ekonomi, sosial, dan budaya seperti yang diakui oleh PBB dalam kovenan internasional atas hak ekonomi, sosial dan budaya serta hak untuk membangun. Berdasarkan isi kovenan tersebut, jaminan keamanan atas hajat hidup adalah hak asasi seorang manusia. Apartheid Economy Global merampas jaminan keamanan atas hajat hidup tersebut. Penjajahan hajat hidup dilakukan dengan memberikan label ‘industri’ pada banyak hal yang menyangkut kehidupan. Misalnya, pelayanan kesehatan berubah menjadi industri kesehatan; penyediaan pangan menjadi industri pertanian atau agrobisnis; pendidikan menjadi industri pendidikan; ilmu hayat menjadi industri sains kehidupan.
Ideologi korporasi adalah laba melalui dominasi pasar dan sumber daya, bukan pemenuhan lapangan pekerjaan atau pemerataan manfaat, atau persaingan yang adil. Melalui manipulasi informasi, mereka mencitrakan diri sebagai agen yang mendorong kesejahteraan masyarakat. Tanpa disadari, korporasi mengambil alih pikiran masyarakat melalui pencitraan iklan dan berita media yang tidak seimbang. Dengan kata lain pikiran manusia dijajah oleh kepentingan korporasai untuk memperoleh untuk sebesar-besarnya. Seperti iklan minuman ringan yang diiklankan mengandung nilai gizi yang tinggi dan berimplikasi pada gaya hidup modern, padahal justru minuman ringan tersebut mengandung bahan kimia yang berbahaya kalau dikonsumsi terus menerus dan sama sekali tidak memeliki implikasi gaya hidup, kecuali hanya perasaan saja.
Dilaporkan jurnal ilmiah bahwa banyak anak-anak di Zambia mengidap penyakit ‘Fanta Baby’ karena setiap hari diberi minuman ringan tersebut sebagai ganti makanan bergizi. Demikian juga halnya yang terjadi di Reo de Janeiro, Meksiko dan kota-kota lain. Demikian pula citra yang ditimbulkan iklan krim pemutih: seorang perempuan yang percaya diri berhasil dalam berhubungan dengan para lelaki dan juga baik hati, semua karena krim pemutih. Bahkan perempuan terdidik sekalipun banyak yang terpengaruh dengan iklan tersebut. Nampaknya iklan ini seolah bersifat rasis, karena hanya orang berkulit gelap saja yang menjadi sasaran. Akan tetapi nyatanya tidak. Perusahaan krim pemutih itu juga memproduksi krim yang membuat kulit gelap dan dijual pada negara-negara yang penduduknya berkulit terang dengan pesan sama tetapi berlawanan “kulit berwarna itu cantik”. Artinya konsumen didorong berfikir bahwa ‘menjadi diri sendiri’ itu tidaklah baik, ‘menjadi orang lain’ lebih baik.
Pikiran bahwa produsen punya hak untuk membentuk citra dan konsumen punya hak memilih dilandasi oleh asumsi bahwa pasar tidak pernah salah. Bahwa semua orang memiliki nalar, pendidikan, dan kebebasan untuk memilih. Tentu saja anggapan dasarnya ini tidak sepnuhnya benar. Para ibu miskin di Afrika sebagai konsumen tidak bisa membaca kandungan apa saja yang terdapat pada minuman ringan. Kalaupun bisa membaca, tidak mengerti bahaya apa bagi kesehatan akibat mengkonsumsi minuman tersebut. Karena itu citra yang mereka lihat, mereka anggap benar. Tetapi akibatnya hak anak-anak mereka atas kesehatan tidak terpenuhi.
Ada paradigma tertentu yang dibentuk dalam benak masyarakat konsumen, mungkin ini cikal bakal memetic engineering. Paradigma itu adalah penyeragaman cara berfikir guna memudahkan perusahaan menghasilkan produk yang seragam untuk pasar yang seragam secara global. Contoh yang paling jelas adalah bagaimana selera makan anak-anak Indonesia dibentuk melalui citra bahwa McDonald, KFC, Pizza Hut, A&W dan makanan cepat saji yang sejenis adalah ‘trendi, enak, modern, murah, bersih, dan sehat’
Penjajahan pikiran diarahkan pada penyeragaman cara berpikir dan dilakukan melalui sistem pendidikan, sistem politik, dan ekonomi, serta media yang seragam, unilateral dan satu arah. Bahkan, dalam sistem negara yang disebut ‘demokrasi’, pikiran dan opini masyarakat sebenarnya, tanpa disadari, dikendalikan melalui propaganda media massa (yang juga dikuasai korporasi), dan sistem pendidikan serta pemerintahan. Seperti dapat dilihat dari cara mencitrakan demokrasi. India, AS, dan Indonesia dikatakan sebagai negara demokrasi terbesar di dunia. Alasannya karena adanya ‘pemilihan umum yang dinyatakan bebas’. Padahal hajat-hidup dan cara berfikir ketiga negara tersebut berbeda dan masih terjajah. Kebutuhan dasar minimum bagi rakyat India dan Indonesia belum terpenuhi. Padahal rakyat Amerika sendiri sebagian besar tidak dapat berpartisipasi secara berarti dalam proses pembuatan keputusan di dalam negaranya sendiri. Jika masyarakat terdidik seperti AS saja masih tidak sadar kalau negara mereka belum berdemokrasi secara sebenarnya, bagaimana dengan sebagain besar rakyat di Dunia Ketiga.
KEKUATAN-KEKUATAN LOKAL SEBAGAI ALAT PENGHADANG
Sejak globalisasi dicanangkan, sesungguhnya neoliberalisme telah berhasil menjadi landasan formasi sosial. Banyak korban berjatuhan, terutama masyarakat adat, petani kecil pedesaan, kaum miskin kota, dan golongan marginal lainnya. Namun demikian, sejak saat itu juga muncul banyak gerakan perlawanan-perlawanan dalam berbagai bentuk. Perlawanan pertama datang dari gerakan kultural, seperti gerakan keagamaan yang dikenal dengan gerkan ‘teologi pembebasan’ di Amerika Latin. Di India muncul pula gerakan perlawanan secara kultural sehingga membangkitkan kelompok Hindu Revivalist (Rashtriya Swayamsewak Sangh). Sebagain gerakan kultural itu bersifat lokal dan organisasi-organisasi non pemerintah (ORNOP) seringkali membantu perlawanan kultural semacam itu untuk memperluas gerakan.
Gerakan perlawanan juga terjadi di Indonesia yang bersifat lokal dan berlatar sosial keagamaan kultural. Seperti yang dialami di berbagai pesantren di Jawa, dan beberapa kasus petani-petani di pedesaan yang dengan kreatifitas dan kearifan lokalnya (local wisdom) melakukan minimal penolakan bahkan perlawanan. Masing-masing komunitas masyarakat pada dasarnya mengalami problem yang sama terkait dengan gelombang arus hegemoni korporasi. Akan tetapi, masing-masing komunitas memiliki karakter, tradisi, kreatifitas, dan kearifan dalam menghadapi hegemoni korporasi tersebut. Meskipun tidak jarang juga terjadi ketidakpahaman terhadap hegemoni korporasi, sehingga justru mereka menjadi agennya.
Hasil penelitian Fatchan (2004) tentang pembelotan kyai pesantren di Malang dan Blitar terhadap sistem yang dikembangkan oleh pemerintah dalam budidaya pertanian, yang dibaliknya ternyata adalah neoliberalis dengan politik revolusi hijau, menunjukkan bahwa mereka berhasil menciptakan sistem dan mekanisme sendiri secara kreatif. Dengan kepemimpinan lokal seorang kyai dan sistem kekerabatan sosialnya mampu membangun komunitas strategis untuk melakukan proses-proses pendidikan masyarakat, tanpa harus dipengaruhi oleh himbaun, saran, bahkan provokasi dan intimidasi dari pemerintah melalui aparat desa, dan kecataman serta penyuluh pertanian. Mereka tidak mau bersentuhan dengan sistem pasar yang cenderung menindas petani. Menolak sistem teknologi yang dalam jangka panjang disadari akan merugikan mereka sendiri. Demikian pula menolak sistem tanam yang diajarkan oleh para penyuluh pertanian, karena para penyuluh hanya mendasarkan diri pada teori pertanian, tidak memahami watak dasar tanah dan karakter musim yang ada di wilayah desa mereka.
Bentuk-bentuk perlawanan kyai dan masyarakat adalah: (a) menolak pola sewa, tetapi melakukan gadai sawah, (b) menolak pola tanam monokultur, (c) tindakan menolak kredit bank, (d) menolak pelatihan dari pemerintah (penyuluh pertanian), tetapi menerapkan pelatihan sistem sorogan dan bandongan, dan (e) Menolak menggunakan pestisida, tetapi meramu racun hama sendiri. (Fatchan, 2004).
Kekuatan kyai sebagai local leader, menyusun strategi untuk membela umat (rakyat) dari usaha-usaha penindasan para pemilik modal (daokeh) dengan sistem ijon, sewa lahan, kredit bank, dan penindasan lainny begitu cukup wfwktif. Kyai melarang sistem-sistem yang menindas tersebut sekaligus memberikan pendidikan masyarakat, serta memberikan solusinya agar sawah tidak jatuh ke tangan orang lain, dan petani tidak terlilit oleh hutang yang berbunga. Kyai memberi alternatif dengan sistem gadai sawah. Sistem ini menjadikan sawah tidak jatuh ke tangan pemilik modal, karena sawah digadaikan kepada pondok pesantren, yang hasil sawah tersebut untuk membangun kebutuhan masyarakat, khususnya pembangunan masjid, mushalla dan madrasah. Melalui sarana jam’iyah tahlil dan pengajian rutin, kyai membangun kesadaran masyarakat untuk menciptakan sistem sendiri, menolak sistem kapitalis yang akan menjerat mereka sendiri. (Fatchan, 2004:125)
Pola budidaya pertanian yang dikembangkan oleh Orde Baru dengan revolusi hijaunya, adalah bersifat monokultur. Sistem intensifikasi tanaman padi di lahan sawah melaui program Bimas-Inmas, Insus-Supra Insus, serta program KUT merupakan program wajib yang dipaksakan kepada seluruh petani. Program ini dikhususkan dalam rangka menuruti kehendak penguasa dalam industrilisasi pangan nasional, yang pada akhirnya mematikan kreatifitas petani, karena petani tidak memiliki alternatif lain dalam usaha pertaniannya. Kyai sebagai pihak yang sangat sadar dengan politik-ekonomi pemerintah ini, melakukan aksi diam-diam mendidik para petani untuk melakukan pola tanam multikultur, atau multiple cropping, yaitu menaman berbagai macam tanaman dalam satu petak sawah. Tujuan menanam dengan pola ini adalah untuk pemenuhan kebutuhan sehari-hari petani sendiri. Sebab dengan banyaknya tanaman yang ada, kebutuhan akan makanan utama dan tambahan terpenuhi dengan cukup. Seperti sayur, ketela, jagung, canthel, kacang-kacangan, dan tanaman produktif lainnya selain tanaman padi sebagai tanaman utama. Memang untuk melakukan pola ini dibutuhkan keahlian dan ketrampilan khusus. Oleh sebab itu kyai, melalui petani-petani yang berhasil secara kreatif mengembangkan pertanian pola multikultur, melakukan pelatihan-pelatihan baik kepada santri maupun kepada para petani lainnya. Pelatihan dilakukan dengan sistem magang dan kerja yang diadaptasi dari sistem sorogan dan bandongan. (Fatchan, 2004:150)
Program intensifikasi pertanian yang dikembangkan orde baru dengan proyek Bimas-Inmas, Insus-Supra Insur, sampai KUT didampingi oleh program pemberian fasilitas kredit pertanian yang digunakan sebagai modal usaha pertanian. Di antaranya kredit sarana produksi pertanian berupa pupuk, benih, dan obat-obatan racun hama, serta uang tunai untuk biaya hidup. Program-program itu awalnya terkenal dengan KUK (Kredit Usaha Tani), KCK (Kredit Candak Kulak), KIK (Kredit Intensifikasi Khusus), Kepedes (Kredit Umum Pedesaan) sampai pada awal reformasi muncul KUT (Kredit Usaha Tani). Semua program kredit tersebut proses pengucuran dan pengelolaanya melalui bank-bank yang ditunjuk oleh pemerintah, seperti BRI. BPD, dan BCA. Dalam program ini oleh kyai disikapi dengan menolak seluruh program kredit tersebut. Hal ini karena sistem kredit yang berbunga, meskipun bunganya tergolong kecil, dianggap riba dan diangap haram paling tidak makroh, maka kyai memiliki alternatif dengan memberi pinjaman melalui jam’iyah yasin dan tahlil tanpa bunga sedikitpun. Masalah utama bukan haram atau makrohnya bunga terebut, tetapi pada kemampuan petani dalam mengelola dana pinjaman kredit yang diperolehnya cenderung konsumtif, sehingga akhirnya bisa menjerat mereka yang pada akhirnya sawah mereka akan diambil alih oleh bank jika tidak mampu membayar kredit. Hal inilah yang dikhawatirkan kyai, sebab kalau petani tidak punya sawah, maka akan muncul problem baru yang lebih rumit dalam sistem sosial masyarakat desa. (Fatchan, 2004:143)
Kyai dan masyarakat juga memiliki kreatifitas sendiri dalam menghadapi serangan hama tanaman dan serangan produk pestisida sebagai racun hama tanaman oleh proyek korporasi melalui tangan pemerintah dengan program-programnya. Mereka meramu racun sendiri dengan baceman bahan-bahan yang ada, sabun cuci, minyak tanah, dan bahan alami tuba. Dengan kreatifitas sendiri ini, mereka terhindar dari pengeluaran beaya tinggi untuk pembelian pestisida dan terhindar pula dari dampak negatif kesehatan atas produksi racun dari pabrik tersebut. (Fatchan, 2004:160)
Hal yang sama dalam wilayah yang berbeda juga terjadi di Madura. Masyarakat bersma kyai menolak proram-program pemerintah yang selama ini diboncengi oleh korporasi-korporasi nasional maupun multinasional. Selama sekian dekade hampir seluruh program pembangunan Madura tidak berhasil, karena resistensi masyarakat terhadap pemerintah sangat kuat. Hal ini karena posisi kyai di Madura cukup dominan di Masyarakat, padahal secara politik para kyai berbeda pilihan politiknya dengan pemerintah. Maka yang terjadi adalah seluruh program pemerintah yang tidak didukung oleh kyai juga tidak didukung oleh masyarakat. Seperti program wajib belajar (Wajar) pendidikan dasar dan menegah, keluarga berencana (KB), posyandu, dan program-program lainnya hampir tidak berjalan dengan baik. (Kuntowijoyo, 2003)
Pada kasus pembangunan jembatan Suramadu, pemerintah menggandeng kyai dalam pembebasan lahan dan akses jalan masuk ke jembatan. Untuk akases ke jembatan ini sebagian besar sudah terselesaikan, namun masih saja ada beberapa lahan yang sulit dibebaskan karena aspek mitos dan keperacayaan. Mitos dan kepercayaan menjadi alat untuk melawan dominasi-dominasi korporasi, khususnya dalam penguasaan lahan di Madura. Menjual tanah bagi orang Madura adalah hal yang tabu. Hal ini karena tanah merupakan warisan leluhur, tempat bersemayamnya roh-roh nenek moyang mereka. Oleh sebab itu, kalau mereka menjual tanah berarti menjual roh leluhurnya. Hal inilah yang ditabukan oleh mereka. Problem baru telah muncul dalam pembebasan lahan yang akan disetting menjadi lokasi industri disekitar jembatan Suramadu. Masyarakat menolak penjualan tanah-tanah mereka, karena kepercayaan dan mitos tersebut. (Afandi, 2005)
Perlawanan juga terjadi di Wonosari, Gunung Kidul. Masyarakat menolak dominasi penguasa dengan berbagai cara. Mulai dari cara sembunyi-sembunyi, sampai dengan pola perlawanan yang terang-terangan. Dominasi pemilik modal (tengkulak, makelar tanah) yang bersembunyi di ketiak birokrat aparat desa dan kecamatan disiasati dengan berbagai macam strategi. Siasat boikot dan menipu, mensiasasti bantuan sampai mengorganisir perlawan adalah langkah strategis untuk melawan perilaku penguasa yang menindas. (Budisusila: 2000).
Perlawanan ataupun pembelotan pada kenyataannya tidak hanya terjadi di beberapa tempat tersebut di atas, tetapi banyak terjadi di beberapa daerah di Indonesia maupun di negara-negara lain. Perlawanan pada dasarnya terjadi akibat masyarakat merasakan adanya proses yang tidak adil dan menindas. Perlawanan memang bisa terjadi dimana saja, kapan saja, dan oleh siapa saja. Hanya apakah perlawanan itu mampu menciptakan kesadaran kolektif sehingga terjadi proses tranformasi sosial. Perlawananpun akan kalah dan mudah ditelan serta digilas oleh gelombang neolibralisme dan kapitalisme manakala perlawanan itu bersifat spontanitas, sporadis, tidak tersistem, dan tidak muncul dari proses pedidikan. Maka dibutuhkan seuatu perlawanan yang konsisten, tersistem, dan dibangun dari proses pendidikan yang membebaskan, sehingga akan terbangun sistem sosial yang adil dan humanis.
PENDIDIKAN KRITIS SEBAGAI ALTERNATIF MENGOKOHKAN KEKUATAN TRADISI DALAM MELAWAN NEOLIBERALISME
Untuk menolak dan melawan kekuatan neoliberalisme memang tidak mudah. Hal ini karena kekuatan neoliberal mampu memasuki relung-relung hati, perasaan, dan pikiran manusia, disamping mereka menguasai sistem politik, ekonomi dan teknologi. Neoliberalisme dengan konsep konsumerismenya lebih menarik ketimbang konsep kelompok-kelompok yang melawan dan meloknya. Oleh sebab itu, pola efektif apa yang dibangun dalam rangka mencegah dan melawan kekuatan neoliberal tersebut.
Pendidikan memang merupakan alternatif pertama dan utama untuk membangun kesadaran masyarakat atas keterjajahan diri oleh orang lain. Hanya masalahnya selama ini justru pendidikan tidak pernah terbebas dari kepentingan politik. Pendidikan tidak bisa terbebaskan dari upaya untuk melanggengkan dan melegitimasi kekuasaan sistem sosial ekonomi. Sehingga pendidikan cenderung sebagai sarana untuk memproduksi sistem dan struktur sosial yang tidak adil. Oleh sebab itu, dibutuhkan sistem pendidikan yang justru membebaskan masyarakat dari dominasi kekuasaan dan ketidakadilan. Pendidikan yang memproduksi sistem kesadaran kritis, seperti menumbuhkan kesadaran kelas, kesadaran gender, dan kesadaran lainnya. Sehingga pendidikan diharapkan akan menghasilkan sebuah gerakan untuk melawan dehumanisasi, eksploitasi kelas, dominasi gender, dan dominasi serta hegemoni budaya lainnya. Pendidikan merupakan sarana untuk memproduksi kesadaran diri dan mengembalikan kemanusiaan manusia. Dalam hal ini pendidikan berperan membangkitkan kesadaran kritis sebagai prasyarat upaya untuk pembebasan. Kesadaran, menurut Paulo Freire (1986), terdapat tiga golongan yaitu: kesadaran magis (magical consciousness), kesadaran naif (naival consciousness), dan kesadaran kritis (critical consciousness).
Perlu dibangun visi kritis pendidikan terhadap sistem yang dominan sebagai pemihakan kepada yang lemah dan tertindas. Sehingga pendidikan mampu menciptakan sistem sosial baru dan lebih adil. Dalam perspektif kritis pendidikan harus menciptakan ruang untuk mengidentifikasi dan menganalisis secara bebas dan kritis untuk transformasi sosial. Dengan kata lain pendidikan adalah memanusiakan kembali manusia yang mengalami ‘dehumanisasi’ karena sistem dan struktur yang tidak adil. Oleh sebab itu, pola-pola pendidikan yang dapat diterapkan dalam hal ini adalah pola pendidikan andragogi (pendidikan untuk orang dewasa) yang disesuaikan dengan kondisi sosial dan lingkungan masyarakat.
Saat ini, pengaruh pendidikan yang bermadzhab positivisme sangat dominan hampir seluruh lembaga pendidikan maupun masyarakat. Sehingga pola yang dikembangkan dalam praktek mendidik (proses belajar) cenderung bertolakbelakang dengan semangat pembebasan dan transformasi sosial. Pikiran positivistik seperti obyektifitas, empiris, tidak memihak pada peserta didik, berjarak dengan obyek belajar, rasional, dan bebas nilai menjadikan proses pendidikan sangat dominatif dan menumpas benih-benih emansipatoris. Penyelenggaraan pendidikan yang berwatak positivistik merupakan proses fabrikasi dan mekanisasi pendidikan untuk memproduksi keluaran pendidikan yang harus sesuai dengan pasar kerja. Proses belajarnya juga tidak toleran dengan segala bentuk non positivistic ways of knowing yang disebut sebagai tidak ilmiah. Pendidikan menjadi ahistoris, yakni mengelaborasi model masyarakat dengan mengisolasi banyak variabel dalam model tersebut. Peserta didik wajib tunduk pada struktur yang ada dan mencari cara agar peran, norma, dan nilai-nilai dapat diintegrasikan dalam rangka melanggengkan sistem tersebut. Asumsi yang mendasari pendidikan tersebut adalah bahwa tidak ada masalah yang terjadi dalam sistem yang ada, masalahnya terletak pada sikap mental, pengetahuan, dan ketrampilan peserta didik saja, termasuk kreatifitas, motivasi, dan keahlian peserta didik. Oleh karena itu dalam perspektif positivisme pendidikan lebih dimaksudkan sebagai proses untuk mencerdaskan, membuat orang menjadi trampil, dan ahli. Sementara komitmen, keyakinan, dan kepercayaan terhadap sistem yang lebih adil dan motivasi utnuk melawan struktur sosial yang ada tidak dilakukan, namun lebih sibuk menfokuskan pada bagaimana membuat sistem yang ada bekerja. (Topatimasang, 2005: xvi)
Oleh karena itu dibutuhkan paradigma kritis dalam proses pendidikan. Yaitu paradigma yang memanusiakan manusia. Pendidikan yang berpihak kepada peserta didik untuk mampu bangkit membangun kesadaran sosial, sehingga mampu bangkit untuk melakukan transformasi sosial. Pendidikan yang demikian ini harus dibangun relasi lingkungan dan penciptaan sistem prasarana penyelenggaraan pendidikan yang demokratis. Dalam sistem prasaran yang otoriter dan tidak demokratis, sulit bagi pendidik untuk memerankan peran kritisnya. Dengan demikian langkah strategis terpeniting adalah menciptakan proses belajar yang otonom dan partisipatoris dalam pengembangan kurikulum, dan penciptaan ruang bagi proses belajar bagi perserta didik untuk menjadi diri mereka sendiri. Dengan demikian setiap pendidikan adalah otonom dan unik untuk menjadi diri mereka sendiri. Jika demokratisasi pendidikan terjadi, maka akan melahirkan masyarakat yang otonom dan demokratis pula. Akhirnya masyarakat yang demokratis akan menyumbangkan lahirnya bangsa yang demokratis.
Dibutuhkan peran pendidik (kyai, guru, tokoh masyarakat) sebagai local leader yang mampu menjadi pendidik-pendidik yang berjiwa kritis dan emansipatoris. Sehingga akan muncul komunitas-komunitas masyarakat yang kritis, otonom dan demokratis. Masyarakat yang terbebaskan dari belenggu-belenggu sistem yang menjajah, karena memiliki kesadaran diri dan mampu melawan sistem yang menjajah tersebut. Sehingga akhirnya akan terjadi proses transformasi sosial sebagai hasil dari proses pendidikan kritis yang membebaskan tersebut.
DAFTAR PUSTAKA
Afandi, Agus, dkk. (2005) Catatan Pinggir di Tiang Pancang Suramadu, Yogyakarta: Arrus.
Ashadi, Ridho Saiful, Paten Benih Menyeret Petani Jagung ke Meja Hijau, http://www.walhi.or.id/ kampanye/psda/050928_benihjagung_cu/
Bourdieu, Pierre (2003) “Kritik terhadap Neoloberalosme: Utopia Eksploitasi tanpa Batas menjadi Kenyataan” dalam Basis, November-Desember 2003.
Budisusila, A. Dan Gito Haryanto (2000), “ Gerakan Perlawanan Rakyat terhadap Dominasi Kekuasaan: Studi Kasus di Wonosari, Gunung Kidul Yogyakarta” dalam Wacana Ed.5 tahun II. Yohyakarta: Insist Press.
Faqih, Mansour (2000) “Pembangunan: Pelajaran Apa yang Kita Peroleh?” dalam Wacana, Ed. 5 Tahun II. Yogyakarta: Insist Press.
Fatchan, Ach. Dan Basrowi (2004), Pembelotan Kaum Pesantren dan Petani di Jawa. Surabaya: Yayasan Kampusiana.
Freire, Paulo (1986), Pedagogy of the Oppressed, New York: Praeger.
Herry-Priyono, B. (2004)”Marginalisasi ala Neo Liberal” dalam Basis Mei-Juni, 2004.
Jhamtani, Hira (2005), “Kuasa Korporasi: Penjajahan Pikiran dan Ruang-hidup” dalam Wacana, Ed. 19, Tahun VI, Yogyakarya: Insist Press.
Kuntowijoyo (2003) Radikalisme Petani. Yogyakarta: Gerbang.
Topatimasang, Roem, Dkk. (2005) Pendidikan PopulerMembangun Kesadaran Kritis, Yogyakarta: Insist Press.
